翁玲玲，英国牛津大学人类学博士，佛光大学文化资产与创意学系副教授，研究方向为文化人类学，华人社会与文化，仪式研究，性别研究。代表作为《世界文化遗产概论》《台湾都会女性的新身体观：以台北市女性为例》。[图源：car.fgu.edu.tw]前言
女性血余，一般而言指的是女性每个月的经血及产后的产血。人类学对女性血余的研究，传统的思考方向主要在“禁忌”与“不洁”这两个面相上（Durkheim 1915；Douglas <1966> 1994，1975）；多将经产血视为危险与污秽的物事，对男性以及以男性中心主义所建立的社会而言尤其如此。这种一再以负面的角度为中心来加以思考的方向，使得大部份的研究只强调或表现了经产血的“恶”，以及由此衍生而来的传统女性主义的关注焦点——男性对女性的压迫（Buckley and Gottlieb 1988：4，8）。然而更多来自不同社会或相同社会的不同阶层，以妇女经验和妇女观点为主体的田野调查资料所显示的差异性，使得晚近的研究者查觉到以上述观点来诠释女性血余的局限以及偏狭。以致越来越多研究者开始采取反省的态度，重新检视经产血的不洁性及危险性，并试图从更宽广的角度例如生物、医学、历史、政治、经济等各个面相，来探求女性血余在人类社会及文化中的真实面貌及意涵（Price 1984，Patterson 1986，Martin 1987，Buckley and Gottlieb 1988，Gottlieb 1990，et al）。 通过这样的反省，我们发现前人对汉人社会女性血余的分析，亦无法跳脱传统研究取向的窠臼。相关研究多仅从传统父权的角度出发，认为女性血余的意涵只有不洁与男性宰制；女性既为沉默的群体，就只有背负着不洁的烙印，乖顺的作她永远的第二性（Wolf 1972，Seaman 1981，Sangren 1983，Furth 1986，Ahern 1988，Martin，D. 1994）。然而，从我们的生活世界看来，经产血不洁并非如此“理所当然”的被信仰着。男性未必透过血污禁忌的建构来宰制女性；女性也并非纯然被动的任由男性加以污秽化、卑微化。我们认为要了解女性血余在汉人社会的认知与实践，以及行动背后的意涵，必须兼顾社会情境的传统与变迁，及来自不同社会阶层的相似与差异，才能较周延的描述其面貌以及其论述的建构过程与机制。受访者对经产血不洁象征意涵的认知与实践，远较其本体性认知复杂。有人认为经产血不洁会使人衰，有人完全不信，也有人将信将疑。然而，前辈学者多认为在汉人社会中“经产血不洁”是一个一致且普遍的认知，忽略了不同时空，不同生活背景所可能产生的差异；其分析也仅从女性的社会地位及两性关系来加以诠释，而忽略了其它社会因素所可能发挥的影响。例如Gary Seaman在一篇分析血盆经的文章中指出：中国男性有意的鼓励女性不洁的观念，并以此贬抑女性的社会地位。因为女性所拥有的生育能力，是威胁甚至破坏男性团结的力量。因此男性必须污秽化或矮化女性来加以控制，甚至连死后的救赎都被纳入男性控制的范围内（Seaman 1981）。Charlotte Furth则暗示：传统医书中虽然并没有从“污秽不洁”的角度来处理女人的经血，但这却是一种男人借正面的医疗途径，来参与生产过程宰制女人身体的手段（Furth 1986：64）。二位的分析都指向男女角色的对立，笔者认为这样的论点值得商榷。在女性的生育能力会威胁或破坏男性团结这个论点上，根据田野资料，我的男性报导人或受访者没有任何一位表示，当他有了一个儿子或孙子时，在欣喜之余，曾经有过一丝丝这个家庭将被分裂或破坏的忧惧。谈到对分家的感觉，则都指出分家的发生及处理有很多不同的情况，虽然也有因为分配不均而引起的冲突，但并不是普遍现象，也不能全怪女人，更不认为该怪罪于女人的生育力。一般认为，只要有家业，分家是自然要发生的；也都用“繁衍”一词或“树大哪有不分家”这样的句子，来表达在他们心中分家的意义，而非“分裂”。至于男性是否借血污禁忌来宰制女性这点，笔者无意全盘否定其可能性，毕竟汉人社会的两性关系，在历史纵深上牵涉到近两千年约十六个朝代的思想更替，在地理上又关乎一千一百四十余万方公里的广大面积。然而，就笔者所收集到的资料而言，汉人妇女对经产血的认知与实践，表现了相当强的自主性。就产后来说，在乡村地区，要怎么给媳妇作月子，主要是由婆婆掌控，其他女性成员帮忙。家中的男性成员包括公公和先生，根本没有置喙的余地。在都市地区，则大都已经由媳妇自己来安排了，要去作月子中心或回娘家（按：回娘家作月，在传统上是忌讳的，因为对出嫁的女儿来说，娘家也是别人家），多听媳妇之便，别说公公或先生，连婆婆都失去了决策权。因此从知识传递的层面来看，有关经产血的种种都经由女人向下或向外传播；男人在这方面，不是不被告知就是接受女性的说法。换句话说，男人如果连在知识的取得上都是全然的被动，又如何能加以宰制？事实上，笔者怀疑男性对利用血污禁忌来控制女性有兴趣。田野资料显示：无论老少，男性对女性经产血的不洁性，不是无知就是不在意，或是没兴趣管。大部份男性受访者在开始跟笔者谈话时的第一个反应是：这是女人的事，怎么来问我？或是：我从来都没想过这些，跟我无关嘛！以及：谁会那么无聊去管这些事？女人爱怎样就怎样，她们高兴就好。不只现代新好男人如此，就是一般公认钳制女性最力的明清两代，似乎也没有在血污禁忌上作文章。不仅讨论女性血余最多的医书少见经血不洁的论说；即普行于当时的功过格与善书亦不见此类规范。自宋代以降，善书、功过格以其简明具体的内容，因果报应的观点以及知识份子及政府当局的倡行，对小老百姓的生活行为乃至思想观点，产生过相当的影响（郑志明 1988，Brokaw 1991，宋光宇 1994）。按理说，这类作品是“宰制”女性行为思想非常理想的管道。在笔者所阅读的这类书籍中，我们确实也可以读到许多针对女性的约束，但是利用经产血不洁来制定行事规范或功过因果的，则付之阙如。更有甚者，根本否定产血之污秽。在一本民国六十五年玉皇大天尊赐旨台中圣贤堂开着的宝典《地狱游记》中（按：此书成书于民国六十七年，笔者所引用者为民国八十年之再版本），在游到血污池时，是这样说的：
守池将军曰：……本池所禁者，都是犯污秽罪过的人。
杨生曰：请将军详细说明之？
守池将军曰：神圣本来不可冒渎污秽，但有不少人常咒骂神明，或出秽语污骂长上；及嫁祸于人、诬赖他人，均属污秽心肠。有者白昼宣淫，露天交合，不畏三光，不忌人见，丧失廉耻，污秽之至。有者，专门卖色赚钱，出口无非秽语。有者贪淫过度，探花不止，污染灵体。或口喜食秽物，以为补益身体，这种恶补是邪门中人。或世人喜好宰杀生灵，污秽神佛庙堂、经典书章等，死后皆要入血污池受苦。
济公佛曰：俗传：凡妇人生产不幸死亡，皆要入血污池，此乃讹传。生育为天地造化之常，不幸暴亡，已属惨事，那有禁入血污池之理！
这本书的作者为玉虚童子，作序者为关兴夫子，赐旨开著者为玉皇大天尊。无论人间天上，主其事者看起来都是男性，但是他们却没有利用“产血不洁”来贬抑女性，更遑论宰制。中国汉人社会的两性关系，笔者以为是一个十分难以一言以蔽之的课题。笔者并非认为中国男性不思宰制女性或将女性卑微化，许多例子都可以说明他们的意图；但是当他们在这样作的时候，我们也许还该问问，他们是把女人当作“第二性”来对待或宰制，抑或是将女性放在整个社会秩序的脉络中，（与男性也须受某些社会约束一样）来加以约束。无论如何，笔者认为至少在女性身体的版图上，“经产血”可说是仍未被男性染指的“净土”。前述两位学者之所以会从“男性宰制”的视镜来看中国的女性血余，笔者认为症结也许在于他们的西方文化背景。根据C. Wood的研究，西方人对经血的习惯性看法，认为经血是一种对夏娃的诅咒，是上帝给夏娃引诱亚当犯禁的处罚（Wood 1981）。也许是这种看法影响了他们的思考模式，所以只能在男女关系及家庭形式的“破、立”概念上打转，而忽略了汉人社会中极为根本的社会结构与社会秩序的考量。《小品方》又名《经方小品》，南北朝陈延之撰，共12卷，在唐代与张仲景《伤寒论》齐名。此书对当时日本医学有较大影响，于北宋初年亡佚，1984年在日本发现该书抄本残本。图为残卷书影。[图源：tcm360]此外，前人的研究多将经血与产血的象征意义混为一谈，笔者认为亦不完全妥切。从田野及文献资料看来，产后与经期的禁忌并非完全相同，人们对待作月子的产妇与平日经期中的女性也有相当差异。产血对许多较年长的妇女而言是“存了十个月的经血，当然比月经脏得多也更毒”，因此不但不可参加祭祀以免得罪神明，为自身招来不幸，也不可去别人家使别人倒霉；此外，还不可以参加平日的劳动工作。这类避讳并非今人独有，如同人们对经血之本体性认知，古今之间似乎亦有相当之延续性。例如《礼记：内则》中所提之产妇入月时所居之侧室，东汉王充《论衡：四讳篇》对时人避讳产妇的批评，都可以读到类似的习俗。刘宋时成书的《小品方》则有更直接的记载：妇人产后满月者，以其产生身经阃秽，血露未净，不可出户牖，至井灶所也。亦不朝神衹及祠祀也。满月者，非为数三十日，是跨月故也。若是正月产，跨二月，入三月，是跨月耳（引自《医心方》，丹波康赖 1993：377）。
然而，这类“不可以去别人家”、“不与别人接触”、“不可接触井灶”或今人所说的不可劳动工作的禁忌，却为古今之月经禁忌所无；而这种更严格的隔离，正凸显了“月内人”较“月经人”更为污秽的观念，也提醒我们两者似是而实非，不应将其混为一谈。汉人社会对经血的禁忌，即便在社会秩序较为严格的传统社会中，比起许多社会如槐欧（Kwaio）、Mogmog Island（Keesing 1981，Patterson 1986）等，可说是十分宽松的。除了不能去庙里拜拜或参加祭祀活动外，无需与日常的社会生活有所隔离。古代社会中，例如：东汉王充《论衡：四讳篇》中，只提到了讳妇人乳子，并没有讳妇人月经之说。高罗佩在其《中国古代房内考》一书中，也只提到：“一直到纪元初，经典上仍记载有妇女在月经期间不得参加仪典的规定”（高罗佩 1991：15）；并没有提到与日常社会生活隔离的记载。东汉班昭的《女诫》可说是后世规范妇女行为的经典，通篇文字却无一涉及经血禁忌。现今台湾妇女对经血禁忌的态度，如上文田野资料所述，则又更加具有弹性了。月经期的妇女无须与社会生活隔离，其意义与产后作月子的隔离意义，笔者以为是相为表里的。在传统社会中，女人最重要的社会功能就在传宗接代。女人如无子嗣，基本上不会真正进入社会网络中也不会成为掌权者或祖先，如此则不会造成社会秩序的脱序现象，社会结构或秩序也就不必进行重整。换言之，经期中的妇女因为不牵涉到“生产”，其身份地位就不会有关键性的改变，因此经血的性质，较不具社会结构的意义，也就不需要与社会生活有所隔离。由此可见其象征意义与产血不洁的象征意义有所差异，分析架构自亦有所区隔，并不适合与产血不洁一样从社会的结构性秩序这个层面来探讨。图为电视剧《白鹿原》剧照，图中台词为祠堂唱词。[图源：douban]
按照田野及文献资料所得，笔者认为经血不洁的象征意义从行为上的礼仪规范或行为性社会秩序来诠释或许是一个可行的途径。由于经血禁忌主要在于不可参加祭祀活动，我们就以“祭祀”做为讨论的起点。根据东汉许慎《说文解字》：“礼，履也，所以事神致福也”（许慎 1976：2），载明“礼”初出于事神的种种仪节。到了西周以后，周公制礼作乐，以礼治天下，以礼致太平，才渐渐成为行为的准则，流入人们的物质生活及精神生活的各个层面。所以《礼记：曲礼上》说：道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣上下父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，涖官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼（王梦鸥 1992：5）。
那么祭祀时要如何才能既诚又庄呢？《礼记：祭义》说：孝子将祭，虑事不可以不豫；比时具物，不可以不备；虚中以治之。宫室既修，墙屋既设，百官既备，夫妇斋戒沐浴，盛服奉承而进之，洞洞乎，属属乎，如弗胜，如将失之，其孝敬之心至也舆（王梦鸥 1992：751）！
在这段文字中，与身体相关的部份就在“斋戒沐浴”；显示在祭祀时，保持身体干净是很基本的条件。如果没有做到，就是不合乎礼仪；而且该句主词为“夫妇”，表示男女皆同，并非专为宰制女性而设。除开祭祀之礼，妇女在日常生活中，亦须保持清洁，才算合“礼”。这类规范在一些传世典籍中都说得很清楚，例如：《礼记：内则》对妇女梳洗装扮之详细规定，《女诫》中对妇容的定义：盥洗尘秽，服饰鲜洁，沐浴以时，身不垢辱。《女论语》开宗明义第一章就说：女子……立身之法，惟务清、贞，清则身洁，贞则身荣。前文中所提之善书、功过格中，则更以条例式的文词，简明扼要的提出清洁与礼仪的关系。从这些记载，我们大致可以了解在日常生活中“身洁”固然是评断一个女人是否合“礼”的要件之一；在祭祀时则更强化为充份必要的条件。然而，“身洁”的要求在妇女月经期间，却是十分难以遵从的。时光虽然无法倒流，但是我们从典籍的记载中，已然得知，古代社会女人用“月事布”来处理经血。这项用品可以推想原则上是用较差的下等布或旧衣改制而成，吸水性应该也是很差的。再加上“古代男女均不着裤，故外衣宽长以掩蔽下体。汉时已有裤，开裆。唐代女裤，仍开裆如小儿”（傅乐成 1988：168），可以想见经血是很容易渗漏出来的。不只古代社会如此，就在不太古早前的台湾社会，虽然人们已有“裤”可穿，但月事来时仍然以“布”或“草纸”应付。其间尴尬困顿的情况，前文田野资料中已有叙述，此处不再赘言。无论如何，我们都可以想见，在经血随时会排出的情况下，要维持一个清洁的身体乃至清洁的形象，实在是戛戛乎难矣。因此，具体上就不适合参加祭祀活动。从象征的角度看，无法保持身体干净，相当于不遵守“为人之道”，也就是破坏了社会规范。在社会规范被破坏（进入经期，无法保持清洁）之后及重建（经期过去，恢复清洁）之前，所处的就是一个等待重建行为秩序的过渡期，或是脱序期；也因此而具有了不洁的性质，与神圣事务（如祭祀）就形成了对立状态。因此，在月经期不可以参加祭祀活动，也可说是维护行为秩序的一种表现。现代社会中无论相信或不相信经血不洁的受访者，对此一议题之思考或观点也都直接间接的表现了经血不洁与行为秩序的关联。对相信经血不洁的人而言，不可以去拜拜是因为：经血很脏，会使神明走避，致祝祷无效，或触怒神明招来不幸。对于“经血会触怒道庙的男神，而女神或家里的神却无妨”的解释则为：道庙神的位阶高低较严格，因此规矩比较多。如果身上不干净还去拜拜，就是没规矩；做人没规没矩，神明自然会不高兴。女神则因为自己也有月经，“当然”会谅解；而家里的神就是自己人，所以也没有关系。这样的说法所透露的讯息是：人们在事神与事人态度上的一致性。祭拜位阶较高的神明如同事奉地位较高的尊长，必须敬慎，所谓敬慎最基本的要求就是衣着整洁不惮劳烦；而面对异性，则又因男女有别必须更加检点。所以拜位阶高的男神，须格外敬慎。拜女神，敬则敬矣，万一“不慎”弄脏了什么，因为同为女性，想必是会谅解的。自己人则理所当然是会被接受的，在规范的遵循上就可以比较松懈一些。不相信经血不洁会触犯神明的受访者，则从另一个角度帮助我们了解行为性的社会规范在经血不洁象征意涵分析上的意义。他们表示：不在月经来的时候出去拜拜，倒不是怕神明处罚，而是觉得不方便；万一漏出来弄脏衣服，很难看，怕给人说没规矩，在自己家里就比较没关系了。前文的田野资料中，当过小学老师的林妈妈的说词，就是一个典型。更有一些受访者认为月经固然是“正常的生理现象”，祭拜神明心诚则灵，与是不是在月经期没什么关系，但也同时强调，无论在什么情况下，经血渗漏出来都蛮难堪的，所以出门时还是要注意防护。以前没有好的用品，尴尬情况几乎是无法避免的事，只好不去拜拜免得让人说话；现代人有卫生棉可以用，只要稍加注意大都不会出状况，祭祀就无须避讳。如此说来，除了生理知识教育等影响以外，卫生棉的问世，也许正是一项必要的背景条件，使得现代女性能够扬弃经血所加诸于身的束缚吧！就象征的层面而言，卫生棉使女性得以在经期中保持洁净的形象，不会因为经血的渗漏而破坏行为秩序，也就不致于使其处于脱序状态而具有不洁的性质。在观点上人们对经血不洁的看法虽不一致，但在行为上却也无法完全自外于社会秩序或礼仪规范的制约。现代台湾社会的秩序结构固已有所变异，但基本的“礼”——整洁庄重以及重视人我的内外关系，似乎仍是生活世界中，大部份人所共同接受维护的行为秩序的基底符码；只是在不同的社会情境中有不同的表现及运用而已。就本文而言，更须强调的是，这些“规矩”或社会规范都无关乎男性对女性的宰制或对立。对汉人社会女性血余论述的分析，在此之前始终为“男性宰制”的论点所笼罩。我们也许无法在几千年的风云流转之后，找到提出经产血不洁观的始作俑者应为谁属；但从正在现代舞台上演的戏码中，我们却无法否认女人才是这出戏台前幕后的主角。M. Foucault（1978，1979）在论及文化论述时指出：所谓的文化论述不只是知识的建构也包涵了权力的操弄。汉人社会女性在血余论述的建构过程中即充份将此一自主与操弄表现无遗，也相对的显示了男性在此一过程中的无知与无力。在知识传承上，从前述田野资料中，我们看到女性在血余上的知识，多来自女性长辈及女性同侪，而有此知识的男人，也都不是被母亲告知就是被太太告知，显示经产血知识的传承，基本上操控在女人手里。男性既不参与此一文化论述的传承过程，则在此过程中，文化再生产（reproduce）或生产（produce）的可能也就落在女性的手中。血余论述在田野资料中所显示的多元面貌及变迁也在在显示了女性的主导力量。两位八十几岁的女性受访者告诉笔者，照传统规矩，月经来时所有的拜拜活动都不可以去，现在人比较随便，才说可以去拜女神。但她们随即也将此变迁加以“合理化”，表示这样（可以拜女神）“嘛也通”；神明世界既然也像凡夫俗子一样分高低男女，那么月经来时就去拜同为女人的妈祖观音，她们自己也有月经，就无所谓污秽不污秽，当然也能谅解接受。更有相当多女性，已经完全不在意神明的意见，认为只要处理得当，神明没有理由对“正常的生理现象”施罚。这样的转变牵涉到的因素固然错综复杂，但如果在前述“现代化变迁过程”的脉络中去思考，却让我们无法忽视血余论述从“不能去拜拜”到“不能去拜位阶高的男神”乃至于“神明不会处罚”，女性在其间运作或操控血余论述的痕迹。此外，佛教虽本有众生平等的思想，但是加以衍申使得佛寺成为比道庙开放的空间，恐亦为配合女性需求的结果。由此可见，无论女人们用什么方法来“合法化”或“合理化”自己的方便与需求，总之，她们绝非坐以待毙，乖乖的任由习俗禁忌将她们捆绑。另一方面，当家中的女性因为月经而情绪不稳或身体不适的时候，男性除了摸摸鼻子，很阿Q的自我解嘲“偶尔当当老婆的儿子也不错”以外，也并没有拿出什么建设性的“宰制方案”。除此以外，受访者经济方面的状况也提供给我们一个参考性资料，从另一个角度检视女性在建构血余论述上的自主性。上述田野料显示，经产血不洁的信仰程度与年龄呈正比，而按照笔者对年龄层的划分（请参见附表一之说明），年龄有表现社会变迁或现代化过程的意义。现代化对女性所产生的影响力，除了教育机会以外，另一个显著影响就是经济机会，换言之，随着社会现代化的过程，女性的经济机会与年龄基本上呈反比。＊以这样的方式来作年龄划分，原因在于生活的时代。希望借以表现社会变迁所带来的影响。六十五岁以上者，原则上仍生活在以农工渔为主要生产方式，现代化都市化影响都还不甚显著的时代。四十五到六十五岁者，则已开始经历或参与社会的转型。三十岁到四十五岁者，基本上是成长于较现代化的社会环境中。二十岁到三十岁者，则除了生活环境的现代化及国际化以外，也包括较多未婚人口。此一现象与血余不洁信仰程度之年龄相关在交叉分析之后发现，信仰与否和家庭生计以及女性在经济上的能力也呈现了相当高的相关性（请参见附表二、三）。在五十一位女性样本中，有三十二位是职业妇女，其中不信者占十八位，不太信者占七位，信者有七位。在十九位家庭主妇及失业女性中，则不信者有三位，不太信者有四位，信者占十二位。显示经济独立的女性较不接受“经产血不洁”的观念。＊高风险指家户生计方式危险性高稳定性低者，包括失业户、船员及矿工。略有风险指工作略具危险性且较无保障者，包括自行开业者、出租车及货车司机、建筑工以及为人小星者。低风险指保障性及稳定性高而危险性低者，包括公教人员、公司职员、管理员及学生等。除了女性受访者个人的经济情况外，笔者也比对了资料中的家户生计方式。发现在十九个信仰者的家户中，有九户是船员，三户失业（暂靠家人接济或打零工），二户矿工，二户建筑工，一户为船务公司职员兼股东，一户为货运车司机，一户的女主人则为人小星。在不太信的十一个家户中，则二户为杂货店，二户水电行，二户计程车司机，二户小吃店，一户公家机关的职员，一户高职教员，一户民意代表。在不信者的二十一户中，四户任职于公家机关，四户为教员，四户私人公司职员，三户学生，二户美容院，一户社区管理员，户社区清洁工，一户面包店，一户蔬果店。资料显示家户生计危险性或不稳定性越高，信仰的程度就越高；越稳定的生计方式，信仰的程度也就相对降低。如果再加上“妇女个人的经济能力”这个变项，我们就可以更清楚的看出，自己没有工作而先生的工作又比较危险的受访者，占信仰者中的绝大多数。另一方面，在不相信的人数中，自己有不错的工作，先生的工作也算稳定的受访者则是大多数。走笔至此，我们不禁要问，对传统及现代社会中的妇女而言，当枕边的“良人”是自己“终身所仰望”的人时，她们在遵守这些禁忌的当儿，心里所惧怕的是神明的威力，抑或失去生活的依凭？她们完全“照规矩”来祭拜神明时，心里所想的是经产“血”的不洁、男性的控制，抑或，另一种方式的，家庭生计的参与甚或操控？（也就是说，因为女性与神明的有效沟通使男性得到庇佑，从而平安健康工作顺利。这种形式的参与虽然间接但是必要，所以就某种程度而言，女性在家庭经济上也并非全然的被动。）总之，在经济上较自立的女性受访者，在讲到经期是否须避忌神明时的态度，大都并不在意，在家中亦有较大的发言权。另一方面，大部分没有工作的专职主妇则表示：全家的生活都靠先生一个人，自己除了做好家事把小孩带好外，没有别的方法来帮助家计。惟一能做的，就是祈求神明保佑先生事业顺利，当然要好好的照规矩来拜拜，绝对不敢冒险。失业在家的未婚受访者，则如田野资料中所叙述的安亲班老师，都经过一番心理上或认同上的转折。这样的表现显示了，经济上的自立使得女性在生活上的依赖性相对降低，亦对家庭经济提供具体贡献，而有了较高的自主权；这与吕玉瑕女士及叶绍国女士的研究结果，也是互相吻合的（吕玉瑕 1983，叶绍国 1986）。较高的自主权则使得女性在建构相关的文化论述时，较易往对自身的方便及需要的方向移动（上述血余论述的变迁即显示了此一现象）。这就像 M. Foucault（1978，1979）所指出的：当人们在建构论述时，不在相关成员利益范围内的言论或想法就会被修改或消去。汉人社会的女性也就在修改及消去之间形成了建构血余论述的力量。
作者多次引用了福柯（Michel Foucault，1926-1984）在《性史》（Histoire de la sexualité）和《规训与惩罚：监狱的诞生》（Surveiller et punir ：Naissance de la prison）中对话语及权力的论述，图为两书的法语版封面。[图源：Wikipedia]
另一方面，“调经”则更进一步的表现了另一种形式的操弄与自主。在笔者访谈的过程中，几乎每一位尚未停经的女性，都表现了她们对月经顺不顺的关切，以及设法调经的热情。如前文所述，女性受访者多将健康与月经的正常与否扣连。未婚的女性担心月经对外貌及生育力的影响，已婚女性比较在意健康，外貌当然也还是重要；步入中年的女性，则烦恼停经后所带来的种种女性认同，或健康及情绪上的波动。因此，对大部份的受访者而言，月经一定要好好调养，才能使自己处于最正常的或更好的健康状态。从这样的态度看来，传统医书中，品类凡多的调经法门，以及现代社会中，诸如姑嫂丸、白凤丸、中将汤、四物等调经丸药之普及，也就不足为怪了。无论怎么“调”，重要的是，“调经”与否及其法门几乎完全操之在女性的手中。以上所述种种女性的关心和忧虑，期待与避讳，让我们清楚的看到，经产血对女性而言，早已不是令人卑微的“秽恶”，也已经不是消极被动的“血余”，而是女性用以增强自身并可以积极操弄的“工具”。在汉人社会中，血余论述可以说是多元而流动的。人们对经产血的认知是恶是善，是不洁是正当，不但视社会情境及个人需要而定，并且是可以在其间流动的。它在人们的认知与实践中所表现的变异与转折，不但表现了在生活世界中，女性并非完全被动的受制于既有规范或信仰，对自身的社会定位以及与他人关系的认同是相当具操弄性的；也说明了女性血余论述，是一个不断与生活世界互相对话、诠释和建构的过程。不洁并非经产血永恒不变的本质，父系威权也不是永远的权威。*本文原载于《近代中国妇女史研究》第7期，因全文较长，本文只节选了部分与经血相关的章节。为阅读及排版便利，本文删去了注释及参考文献，敬请有需要的读者参考原文。**封面图为《女诫》。此书是由东汉班昭撰写的教导班家女性做人道理的私书，包括卑弱、夫妇、敬慎、妇行、专心、曲从和叔妹七章，与《内训》《女论语》《女范捷录》一起被称为“女四书”。[图源：baike.baidu]